1. Do tej pory zbadaliśmy wolność naszego wyboru w aspekcie intelektualnym i uzgodniliśmy ją w pełnej harmonii z Boskim przyzwoleniem oraz z łaską Bożą w odniesieniu do naszej słabości; i pokazaliśmy też – na ile mogliśmy – w jasny sposób, że przygodność występuje zarówno w wytworach natury, jak i w dziełach łaski.
Ponieważ teraz powracamy do wyjaśniania św. Tomasza i do zagadnień, które są właściwe jego artykułowi[1], należy przede wszystkim przedyskutować źródła przygodności, aby w ten sposób przyszłe rzeczy przygodne zostały w pełni ustalone i by stały się bardziej zrozumiałe. Pokażemy przy tym, w jaki sposób Bóg poznaje przygodną przyszłość, a wreszcie uzgodnimy Bożą przedwiedzę z wolnością naszego wyboru i przygodnością rzeczy.
2. Aby pojąć źródło albo początek przygodności należy wiedzieć, że pewien stan rzeczy[2] na dwa sposoby można nazwać przygodnym [w znaczeniu], w jakim odnosi się do obecnie realizowanego projektu.
W pierwszym sensie [stan rzeczy jest przygodny], kiedy – gdybyś miał dokładnie na uwadze naturę terminów[3] – podmiot przypisuje[4] sobie nie więcej w odniesieniu do orzeczenia, które twierdzi o tym [stanie rzeczy] niż przeciwieństwo tego orzeczenia; na przykład, że Sokrates siedzi jest przygodne, ponieważ Sokrates jako taki nie bardziej może siedzieć niż stać albo leżeć.
Przygodność rozumiana w ten sposób nie wyklucza fatalistycznej konieczności. Gdyby bowiem wszystko co działa, działało z konieczności natury, to wtedy bez wątpienia każda rzecz, która się zdarza – chociaż nie kłóciłaby się z naturami terminów, [i] nie mogłaby się zdarzyć inaczej, to jednak w porównaniu [i relacji] do przyczyn jak one są rozrządzone i ustalone w tym uniwersum – zdarzałaby się z jakąś fatalną i nieuniknioną koniecznością w ten sposób, w jaki faktycznie się zdarza; ponieważ ta przyczyna – mając na uwadze budowę i porządek tego uniwersum – mogłaby stać na przeszkodzie innej przyczynie w istocie ją uniemożliwiając. Dlatego biorąc pod uwagę taką hipotezę, to ktokolwiek poznałby wszystkie przyczyny tego uniwersum, ten znałby dzięki nim właśnie w sposób pewny i niezawodny wszystkie rzeczy przyszłe.
W drugim sensie z kolei jakiś przyszły układ jest nazywany przygodnym, ponieważ wyklucza nie tylko konieczność, która pochodzi z natur terminów, ale także konieczność fatalistyczną i zewnętrzną, która zachodzi z układu przyczyn; tak że – jeżeli weźmie się pod uwagę to uniwersum rzeczy, które postrzegamy, a dalej fakt, że wszystkie przyczyny zostały ustanowione w ten sposób, w jaki teraz faktycznie są ustanowione – układ rzeczy jest indyferentny tak dalece, że [coś] zdarza się albo nie zdarza z tych samych przyczyn, z których zwykle się zdarza.
I to jest w tym miejscu nasz wykład o przygodności w tym dalszym drugim znaczeniu, gdy badamy jej źródło. Same bowiem natury terminów stanów rzeczy są źródłem przygodności w pierwszym znaczeniu.
[1] Jest tu mowa o kwestii 14, artykule 13, części I Summa theologiae Tomasza z Akwinu, „Czy Bóg ma wiedzę o przyszłych zdarzeniach przygodnych.”
[2] Molina używa tu terminu complexio, co w zależności od kontekstu może oznaczać jakiś „układ czy stan rzeczy”, jak i po prostu „zdanie”, czyli łacińskie propositio. Wydaje się, że uzasadnieniem dla takiego posługiwania się tym terminem jest operowanie przez L. Molinę klasycznym rozumieniem prawdy jako adaequatio rei et intellectus. Por. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge. Part IV of The Concordia, translated, with an intruduction and notes, by A. Freddoso, Cornell University 1988, s. 85-86, przyp. 3.
[3] Przez rzeczownik „termin” oddaję łacińskie extremum; takie rozwiązanie dobrze uzasadnia A, Freddoso, który pisze m.in., że „word extremum […] is often used by medieval writers to stand not for linguistic entities but for the things they apply to. […] Molina commonly uses the terms propositio and enuntiatio when he wants to speak unambiguously of proposition. Zob. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge. Part IV of The Concordia, translated, with an intruduction and notes, by A. Freddoso, Cornell University 1988, s. 86, przyp. 3.
[4] Molina posługuje się tu czasownikiem vendicare – rościć sobie pretensje, przywłaszczać sobie itd. Jest to trudne tutaj do oddania, ale wydaje się, że intencją L. Moliny jest wskazanie na pewną możliwość zaistnienia danego stanu rzeczy i zaistnienia innego stanu rzeczy albo jego przeciwieństwa, czyli wskazania na równorzędną czy jednakową ewentualność zachodzenia danych stanów rzeczy i sądów.